中秋节从起源到形成经历了漫长的年月，其雏形可追溯至先秦时代秋季祀月和楚地文化的影响，亦与姮娥奔月，月宫玉兔、吴刚伐桂等民间传说的兴起与演变不无关系。然而，远古时期十五跳月活动和八月谷熟以后的年终庆典、酬神活动，构成后世中秋节习俗的文化因子。
但这些因子长期以来处于分散、自在的状态，这些民间活动发生在局部地区，形式随意，且并没有凝聚、组织在一个固定日子，故而不可等同于严格意义上的节日。现代中秋节肇始于唐，成形与宋，其真正以节日的形式出现与唐代道教不无关系，玄宗时期的崇道思想与当时盛行的道教长生观念对中秋赏月习俗的形成起到了极大的促动作用。

再者，唐玄宗的诞节千秋节的节令物品千秋镜中有大量的月宫图案，也使人们的兴趣由镜而月，唐宋野史笔记中，还盛行着不少唐玄宗八月十五游月宫的传说，加之安史之乱后民众更加期盼团圆安宁与中唐诗人为八月十五夜所写的诗作歌咏，中秋赏月在民间终成风尚。最终，北宋将八月十五定为中秋节。

一、开元天宝年间道教的兴盛与玄宗游月宫的传说。
到目前为止，唐代以前的文献中尚未发现有关中秋节的记载。唐代较此前朝代朝代史料丰富，但也未见中秋节的相关记载。不过，唐代诗文中大量吟咏仲秋或八月十五的名词佳句，远远超出之前各朝。从这些诗文中可以窥见，文人玩月虽始于东晋，却滥觞于盛唐。
王仁裕的《开元天宝遗事》中提到：“苏颋与李乂对掌文诰，玄宗顾念之深也。八月十五日夜，于禁中直宿诸学士玩月，备文字之酒宴……”，可见玄宗极喜八月十五赏月，天宝中，又有“玄宗八月十五日夜，与贵妃临太液池，凭栏望月，不尽，帝意不快，遂敕令左右：“于池西岸加筑百尺高台，与吾妃子来年望月”的传闻。可见，盛唐时期上层社会八月十五赏月已非偶然为之。
值得注意的是，在八月十五玩月风习的基础上，中晚唐时期出现了许多有关玄宗游月宫的神话传说。关于唐玄宗游月宫的传说，敦煌文献《叶净能话》里有最早的完整记载，详尽描述了叶净能八月十五夜引玄宗入月宫观赏，后玄宗依仙宫舞乐作霓裳羽衣曲的故事。
后来，这个故事流变出多种版本，在柳宗元《龙城录》的《明皇梦游广寒宫》篇中，玄宗伴游者又改为申天师和鸿都道士，《唐逸史》中又改成罗公远，《集异记》中又变成了叶法善。不管人名如何改变，皆对道教有法术人的尊称，且在道教看来，月作为太阴之精，早已成了道教神仙之境的一个代表，月宫正是长生永年的仙界象征，加之中嫦娥因服食西王母给后羿的长生仙药飞升月宫的传说，与作为长生久视，不死不灭之神异存在的玉兔，都凸显了玄宗游月宫的道教意涵。
玄宗游月宫的故事，通过对月宫仙境的描述，衬托出了一种不同于人间的别样氛围，表现出时人对这种神仙之境的向往。这个故事从表面看是唐代道人为抬高道教地位，杜撰了道士作法，使玄宗得览太阴仙宫并作霓裳羽衣曲的神话。然而，神话的产生皆有其深厚的社会现实基础。开元天宝年间，社会上层崇道求仙的渴望与中秋玩月之风尚并存，玄宗游月宫的神话只是将二者密切结合，也从侧面反映出玄宗朝浓厚的崇道氛围。
据道教史研究，唐代道教兴盛于唐玄宗时期，而唐玄宗大规模地崇奉道教，则始于开元末天宝初。唐玄宗采取了一系列政策措施，大力扶植道教。玄宗神话老子，认为道教具有“惩恶劝善”、“训导氓黎”等妙用，故而在极力提高道教有关人物的政治地位，尊崇道教经典，礼遇优待道士、女冠，广兴道观庙宇，遍封灵山仙迹。在玄宗的推动下，道教势力空前发展，官僚士大夫乃至妃嫔公主等崇尚道教之风盛极一时。
不止于此，道教重视养生的理念也深得玄宗认同，多种史料都流露出玄宗对道教“长生术”等多种道术浓厚的兴趣。《旧唐书·礼仪志》中记载：“玄宗御极多年，尚长生轻举之术，于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴，焚香顶礼。天下名山令道士，中宫合炼醋祭，相继于路，投龙奠玉，造精舍，采药饵，真诀仙踪，滋于岁月”，而玄宗本人所作《与宁王宪等书》中，也记载了玄宗炼制仙药分赐兄弟之事，书中有云“今分此药，愿与兄弟等同享长龄，永无限极”，反映出以玄宗为代表的贵胄阶层对永恒幸福的向往自然衍生出对生命长久的渴望。
“上有好者，下必甚焉”，在帝王的倡导下，盛唐时期成为道教发展史上的鼎盛时期。中秋玩月的文人风习、月宫神仙的不老传说与道教的思想开始融合，演变成福禄长久的人生追求之象征。玄宗朝之后开始出现较多的中秋玩月诗也或多或少的受此类神仙传说的影响，亦与玄宗时道教兴盛有关。

二、千秋节、月宫镜与赏月习俗向民间的渗透。
中秋节诸多习俗向民间的折射，与玄宗八月五日诞节——千秋节祝寿密不可分。千秋节始于唐玄宗开元十七年（729年），《旧唐书》卷八记载：“八月癸亥，上以降诞日，䜩百僚于花萼楼下。百僚表请以每年八月五日为千秋节，王公以下献镜及承露囊，天下诸州咸令䜩乐，休假三日，仍编为令，从之”。
玄宗通过颁布政策规定：秋季社日“移社就节”与诞节合并，以及千秋诞节放假三日、诸州宴饮取乐、王公大臣献镜祝祷等基本节庆形式，正所谓“献遗成新俗，朝仪入旧章”。
除此之外，玄宗还推行了一系列惠民措施。李隆基宴请赏赐过普通百姓，《千秋节赐父老宴饮敕》中“与父老同宴。自朝及野，福庆同之，并宜坐食，食讫乐饮。兼赐少物，宴讫领取”的说法可为明证。又据长年为唐玄宗表演斗鸡之戏的贾昌回忆，“诞圣于八月五日中兴之后，制为千秋节,赐天下民牛酒乐二日，命之曰酣，以为常也”，千秋节还有度道士女冠僧尼的规定。天宝十四载的天长节（天宝七载，千秋节更名为天长节），玄宗更是颁布了《天长节推恩制》，“爰因欢庆之辰，用中雷雨之泽”给予各阶层不同恩惠，如为百姓减税，为囚徒减刑，增加官员俸禄，安置逃人，并停却来年漕运等。
在玄宗身体力行的积极倡导与政策规范下，千秋节这一官方建构的新节日向民间的渗透卓有成效，不多时成为举国欢庆的共同节日。
赵自励《八月五日花萼楼赐百官明镜赋》即有云：“天下之美风猷，崇五日，重千秋，欢心达于四海，圣泽均于九州”。千秋节之际，举国互送铜镜，成为新的节日习俗。
其实，千秋节献镜也与道教文化密切相关。道教本就视铜镜为吉祥福寿的一种象征物，而千秋节士民互相赠送最流行的月宫镜与菱花镜的形成，可以看作玄宗朝上清派宗师，一代搞到司马承祯所推崇的五岳真形镜的变体与简化。可以说，盛唐道教对镜文化的崇尚，或直接或间接的影响了社会上层与民间的审美趣味，千秋节赠镜之习俗的形成亦与道教脱不了关系。
月宫镜上的嫦娥、玉兔、蟾蜍、桂树等图案，蕴含吉祥长寿之意，且均与道教所重视的长生成仙有关，圆形铜镜与月宫、长生等意向被紧密联系起来。张说在《奉和圣制赐王公千秋镜应制》也提到：“千秋题作字，长寿带为名，月向天边下，花从日里生”。
由此可见，开元天宝年间祝祷帝王诞节所用的月宫镜作为互赠礼物，进一步将月宫和道教长生观念联系起来，逐渐渗透人心。千秋节上大行其道的月宫镜作为民间新的节庆习俗，无可置疑地加强了人们对月宫的兴趣与长生的美好祈愿。

三、中唐时期中秋节的逐渐成形。
“渔阳鼙鼓动起来，惊破霓裳羽衣曲”，安史之乱后，千秋节盛况不再。唐肃宗称帝后，不再作为国家法定节日的千秋节开始在各种节庆中淡化；德宗时，千秋节的三日假期被敕停；直至宪宗时，从创立伊始长达八十余年的千秋节才彻底退出唐代节庆的历史舞台。
千秋节一度兴盛，以至于盛景变成往事之后不由人痛心感叹。杜甫《千秋节有感二首》、顾况的《八月五日歌》、王建的《老人歌》、张枯的《千秋乐》等诗中都充满了对“率土普天无不乐，河清海晏穷寥廓”的千秋节的怀念，反映了唐玄宗诞节一度兴盛的历史事实。
另外，唐人戎昱在其诗作《八月十五》中不无惋惜地感叹：“忆昔千秋节，欢娱万国同。今来六亲远，此日一悲风”，诗人在八月十五回忆千秋节，其实是部分唐人将玄宗时期八月五日的千秋节误解为八月十五日的表现。
千秋节废止后，人们开始为中秋赏月与节庆活动找寻新的依托，一年中最佳月夜的八月十五成为继玄宗朝千秋节后的支点。安史之乱后民众亲友离散的现实苦难，一度使很多家庭亲人团聚由常态变为奢望，故而民众逐渐将他们对阖家团圆的期盼寄托于中秋圆月，也为中秋赏月增添了团圆意向。
中晚唐时期，八月十五日赏月更高频次地出现在唐人诗文中，《全唐诗》中曾有65位诗人留下了100余首涉及中秋月的诗作。中唐诗人刘禹锡曾作《八月十五夜桃源玩月》：“尘中见月心亦闲，况是清秋仙府间……少君引我升玉坛，礼空遥请真仙官。云軿欲下星斗动，天乐一声肌骨寒。金霞昕昕渐东上，轮欹影促犹频望。绝景良时难再并，他年此日应惆怅”，该诗道教色彩浓厚，可见经盛唐的发酵，中唐后八月十五的月亮在文人笔下仍然蕴含着相当程度宗教意味。
不同于唐代之前人们所说的“中秋”，实为“仲秋”，即秋季之“中”时节之意，中唐中秋与八月十五的概念却显然有了较多重合，韩愈诗《八月十五夜赠张功曹》云：“一年明月今宵多”，司空图《中秋》更言称：“此夜若无月，一年虚过秋”，唐宋之间的五代十国时期，殷文圭在《八月十五夜》更直言“万里无云镜九州，最团圆夜是中秋”。赏月在“中秋”逐渐从一个“时间段”逐渐向八月十五这一“时间点”转变。
持中秋节起源宋代说的学者们普遍以为，唐代八月十五玩月只是文人的习惯，没有全民认同，不足以称为节日。
但唐玄宗八月十五游月宫故事的广泛传播，李玫撰《纂异记·高岳嫁女》里有时人边宴饮边赏月的记载，及中晚唐诗文的细处中，都可看出中秋望月已不再局限于上层社会或文人集团。王建诗《十五夜望月寄杜郎中》中写道：“今夜月明人尽望，不知秋思在谁家”；张南史《崔中垂中秋月》有云：“千家看露湿，万里觉天清”；刘禹锡的《奉和中书崔舍人八月十五日夜玩月二十韵》中有“远近同时望,晶荧此夜偏”的说法，戎昱也在《中秋夜登楼望月寄人》满腹深情地歌咏：“万里此情同皎洁，一年今日最分明”。从“人尽望”、“千家”、“远近同时望”、“万里此情同皎洁”皆可看出八月十五夜赏月风俗已在民间蔚然成风。
唐人热衷玩月，常常到更深才罢，甚至通宵不眠的惯习也能见诸史料。许浑就《鹤林寺中秋夜玩月》中劝说时人“莫辞达曙殷勤望，一堕西岩又隔年”，崔备有《和武相公中秋锦楼玩月》诗云：“清景同千里，寒光尽一年。竟天多雁过,通夕少人眠”，孙蜀的《中秋夜戏酬顾道流》亦写道：“不那此身偏爱月，等闲看月即更深。仙翁每被嫦娥使，一度逢圆一度吟”，从中均可窥见普通民众玩月到深夜乃至次日天明的情景。
从以上几点可以看出，八月十五在唐代确实已经具备节日的性质。判断一个日子是否节日的标准，主要还是看在那一段时间里，是不是在多个地域有一定数量的人把它作为节日来看待，并不约而同地从事着约定俗成非日常的活动，中晚唐时期士民在八月十五日同质性的节庆活动则显然符合节日标准。

四、中秋节的最终确立与节俗中遗存的道教色彩。
目前明确提到“中秋节”名称并介绍其节俗的文献，首推南宋吴自牧的《梦梁录》，其中记载：“八月十五中秋节，此日三秋恰半，故谓之‘中秋’。此夜月色倍明于常时，又谓之‘月夕’。此际金风荐爽，玉露生凉，丹桂香飘，银蟾光满。王孙公子，富家巨室，莫不登危楼，怡轩玩月，或开广榭，玳筵罗列，琴瑟铿锵，酌酒高歌，以卜竟夕之欢。至如铺席之家，亦登小小月台，安排家宴，团圆子女，以酬佳节。虽陋巷贫窭之人，解衣市酒，勉强迎欢，不肯虚度。此夜天街卖买，直至五鼓，玩月游人，婆娑于市，至晓不绝。盖金吾不禁故也”。
从中可以看出，中秋节已成为当时盛行于全社会各阶层节日，政府也因此在中秋夜放宽了夜晚出行的限制。
在此之前，北宋文豪苏轼的咏月名篇《水调歌头》中“但愿人长久，千里共婵娟”一句，已然成为中秋的代名词，结合此诗创作前两年苏轼仕途坎坷，与妻死别数载，与弟生离难见的人生际遇，不难理解这篇词中所寄托的对人生长生久视与团圆美好的期盼。词作前半部呈现了词人对天上宫阙的向往，“欲乘风归去”，却最终慨叹“高处不胜寒”。有学者据此认为：“道教作为植根于本土的宗教，对苏轼的人生有着重要的影响”，另有人提出“苏轼虽然对道教的神仙方术有清醒认识，但他的一生对此却始终迷恋不已”，更有甚者欲进一步探讨苏轼的道教神仙审美人格理想。
不难发现，宋人对中秋赏月的观感，在汉晋以来人们对月宫神化的基础上，经过唐代道教文化的熏染，其仙道色彩仍给士人对节日的认知留下了难以磨灭的印记。
宋代以后，中秋的节令物品仍依稀流露出唐代中秋节形成阶段的道教痕迹。北宋中秋，供月之饼如铜镜大小。周密《武林旧事》记载南宋始有作为食品的月饼，“小饼如嚼月，中有酥和怡”，但同时还有祭月之饼。除此之外，明清时期一些的月饼仍与唐时月宫镜有异曲同工之妙。明代《北京岁华记》中记载：“中秋，人家各置月饼符像，陈供瓜果于庭……符上兔如人立。饼面咸绘月中蟾兔”，此中之“符”蕴含昔日道文化影响下千秋镜的符箓色彩。
另有清末《燕京岁时记》记载：“至供月日饼，到处皆有，大者尺余，上绘月宫蟾兔之形。有祭毕而食者，有留至除夕而食者，谓之团圆饼”，反此种种皆似千秋节赠镜旧俗的变形。由是，月饼的成形与唐时月宫镜及唐代道教之间不可说毫无关系。
不可否认，宋代以后中秋传递的团圆意向占据上风，仙道色彩在民间节庆活动中逐渐淡化，但中秋明月所蕴含的长生观念却未消失，甚至在清代《处州府志》仍有“八月望日……为延年之祀”的记载。
概而言之，唐代千秋节与士民赏月活动虽不能等同于中秋节的完全确立，但在唐玄宗引领下，举国对道文化的推崇与追求长生的浓厚氛围加深了民众对月宫在作为幸福长久象征的认同，加之千秋节互赠月宫镜与八月十五望月习俗的成形，为中秋节作为一个时间点固定下来，及节日习俗的规范化形成奠定了社会与文化基础。此外，圆月象征的团圆意向，也使中秋节延续至今，成为国人心目中阖家团聚的良宵佳节。
